Entrevista con Jean-Michel Rabaté
por Benjamín Mayer FoulkesLa teoría por venirHace poco me fue solicitado un libro sobre el futuro de la teoría. En él parto de la entusiasta acogida de las corrientes francesas en Estados Unidos durante la década de 1970, y de cómo ésta condujo más recientemente a una reacción contra la teoría en nombre de la historia, la política y los estudios culturales. En la década de 1990 muchos profesores de literatura se sintieron aliviados: la teoría estaba ‘muerta’, podían regresar a la historia literaria más tradicional y dejar atrás la anterior inserción (acaso demasiado brusca) de mucha filosofía por Jacques Derrida, Paul De Man y otros. Pero tal reacción fue prematura, todo esto está muy lejos de haber terminado.
Actualmente la oposición entre la ‘alta’ teoría (tachada de elitista) y los ‘bajos’ estudios culturales (considerados políticamente más a la izquierda) ya no es pertinente. Lo fue en la Inglaterra de los 60, cuando fueron inventados los estudios culturales como una vertiente neomarxista (Raymond Williams, Perry Anderson, Stuart Hall), relevada posteriormente por el marxismo althusseriano de críticos como Terry Eagleton y Frederic Jameson. Hoy todas estas fronteras se han desvanecido.
Cuando me refiero a la teoría miro hacia la filosofía en pos de un momento de autodefinición. Sin embargo (en parte por razones psicoanalíticas) sostengo que, si es algo, la teoría no puede ser sólo filosofía. La teoría ha tenido el efecto de historizar la filosofía: ha historizado la demanda por ‘la filosofía de...’ y el deseo tras el ‘quiero saber la verdad’, ‘quiero poseer la verdad ahora’. Dicha historización reconduce el clamor por la verdad al socrático ‘no sé’, ‘quiero saber’. Friedrich Nietzsche decía de Platón que era un dramaturgo fracasado. Ciertamente, en Platón hallamos no sólo la invención del Idealismo, sino también la creación de cierta escena del deseo de la verdad: el Simposio puede considerarse como filosofía pura, pero es a la filosofía lo que el Cantar de los cantares es al catolicismo.
Siempre se ha sentido la necesidad de un discurso integrador: pienso en Henri Bergson en la Francia de 1900, un filósofo famoso que podía dialogar con Albert Einstein a la vez que proveer una cierta teoría de la vida, del deseo, la conciencia y demás. Se ha atribuido con excesiva generosidad a Derrida y a la deconstrucción la abolición de la frontera entre la filosofía y la literatura, pero tal abolición se ha practicado con mucha frecuencia a través de los siglos por escritores como J. W. Goethe, quien no dudó en desplazarse de la prosa a la poesía y la ciencia. Existe una larga tradición de textos filosóficos ligeramente anómalos entre los que figuran los de Nietzsche, Arthur Schopenhauer y Thomas Carlyle.
Entonces no brindo una respuesta definitiva acerca del futuro de la teoría, pero apuesto a que sí tiene un futuro.
De la Escuela de Frankfurt al grupo Tel Quel Resultaría demasiado fácil identificar la teoría a la que me refiero con la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. Considero que dicha Escuela representó un momento muy importante, y cuando enseño teoría jamás la excluyo, pero tampoco la presento como el inicio u origen. A pesar de que la Escuela de Frankfurt fue la primera en sistematizar la noción de ‘teoría crítica’, y que tenía una teoría de la función crítica del arte, hoy la escena ha cambiado tanto que su contribución ya no se aplica del todo.
La Escuela de Frankfurt tuvo el mérito de ocuparse de la cuestión de la literatura, que ha tomado el lugar central en tiempos más recientes y que nunca fue resuelta por el marxismo. Para Theodor Adorno, Samuel Beckett y Franz Kafka eran indispensables para promover la noción de la escritura crítica. En su polémica con György Lukács, Adorno destacó claramente la función política de tales textos apolíticos; mientras Lukács atacaba a estos escritores por ser demasiado ‘nihilistas’, ‘antihumanistas’ y ‘experimentales’, Adorno señaló con genialidad que por la mera fortaleza de su escritura lograban que algo explotara.
Pero fueron los intelectuales asociados con el grupo Tel Quel en el París de los 60 (que no leían a los sociólogos de Frankfurt y cuyas inclinaciones los remitían más bien a los rusos o a la tradición francesa), quienes investigaron una serie de textos “de ruptura” como explosiones directas del continuo metafísico. Entre ellos se volvió casi un cliché la asociación de autores filosóficos con autores literarios: por ejemplo, el despliegue simultáneo de Karl Marx, Antonin Artaud, Mao Tse Tung, Georges Bataille, G. W. F. Hegel y James Joyce a fin de generar tales momentos en que se alcanzaba una especie de ruptura antimetafísica.
El Derrida temprano es muy telqueliano: en su Introducción a El origen de la geometría de Edmund Husserl, Derrida cita a Joyce, Stephane Mallarmé, Paul Valéry y a Goethe como referencias ineludibles del momento en que la escritura aparece como un problema para la filosofía, o incluso como una antifilosofía.
Esto trasciende lo aportado por la Escuela de Frankfurt. Ésta destacó la naturaleza inherentemente ética o política de los textos centrales del modernismo que implicaban una crítica y una negatividad radicales, aunque ningún valor o estrategia política fuese directamente comunicada. Lo mostrado por Derrida y otros es que para subvertir algo como una ideología del yo, de la conciencia y de la verdad hay que prestar atención, además, a aquel aparato decisivo que opera por doquier, no sólo en la filosofía y la literatura sino también en la sociedad, que sólo puede ser distinguido mediante un examen muy detallado de lo que ciertos escritores han operado con la escritura.
La teoría crítica y el psicoanálisis¿Cómo situar a Lacan en relación con todo esto?
El reclamo lacaniano de que Derrida le robó ideas que él había anticipado no fue del todo absurdo. El motivo central de este reclamo es la escritura, entendida a la manera muy francesa en que la planteó originalmente Barthes, en El grado cero de la escritura (una refutación de Sartre), y que posteriormente desplegó Lacan en su trabajo sobre lo que llamó la letra.
Lacan retornó a Freud para mostrar que toda su obra, aun si no es literatura, se ocupa de la letra y su estatuto; asimismo, mediante la lectura de textos de Freud insuficientmente valorados por otros analistas (como el Proyecto de psicología y la Correspondencia con Fliess) destacó la idea freudiana de que el inconsciente no es como un lenguaje, sino como una escritura. Él se mostró extremadamente hábil al señalar esto, pero por alguna extraña razón tendió a relegarlo en los años 70, quizás a causa del predominio, en el nivel puramente pragmático del psicoanálisis, del continuo fónico del significante discursivo: Lacan se olvidó de que el significante, como él mismo lo había definido, estaba conformado por escritura y no sólo por sonidos.
Después vino el choque de Lacan con Derrida (en que no tiene sentido limitarse a contabilizar quién gana y quién pierde, o quién lo dijo primero), seguido por debates más recientes como aquél entre Rodolphe Gasché y Slavoj Žižek. La discusión continúa en lo que ha sido un diferendo singularmente productivo. Al releer cuidadosamente diversos trabajos de Lacan, como el Seminario sobre Joyce, constatamos que por desgracia en verdad Lacan no entendía a Derrida. Por su parte, Derrida fue un tanto injusto con el primero en su refutación del Seminario sobre Poe. Ahora, en un libro publicado hace tan solo algunos meses que fue leído en París, en 1999, durante el foro Etats Generaux de la Psychanalyse, vemos a Derrida retomar su vínculo extraño, travieso y fascinado con el psicoanálisis.
El principal puente entre la teoría crítica y el psicoanálisis es el debate acerca de si la Ilustración debe, o no, constituir un valor. Lacan tiene el cuidado de subrayar que Freud era un ilustrado, y también acierta en denunciar la perversión del psicoanálisis norteamericano que tomó esta filiación demasiado literalmente, creyendo que la idea era traer luz a donde sólo hay obscuridad. El empalme de Lacan y la Escuela de Frankfurt es indudable en el examen crítico del Marquis de Sade; en este sentido, no estoy seguro si Lacan leyó la Dialéctica del iluminismo de Horkheimer y Adorno; Roudinesco asume que sí, Žižek que no, yo me lo pregunto; en todo caso, sorprende su cabal acuerdo con Adorno en que la Ilustración puede por sí misma conducir al totalitarismo.
Lacan y la filosofía
Hoy la interrogante es qué hacer con Lacan, y qué ha sido transmitido de la teoría lacaniana en el campo de la teoría crítica, los estudios culturales y la filosofía.
Un filósofo a quien recurro es Alain Badiou, quien actualmente intenta construir una filosofía lacaniana. Comparte con Lacan la idea de que las matemáticas brindan la llave para cierto acceso a la verdad y a la ciencia. Mucho más que Derrida, Badiou es un filósofo de la ciencia: ha escrito mucho sobre matemáticas, lógica, el infinito, Gottlob Frege, Georg Cantor y demás. Pero, como Derrida, es también un filósofo literario que ha escrito muy bien sobre escritores como Beckett, además de ser autor de novelas.
Badiou halla en Lacan un cierto programa para la filosofía actual que no caería bajo la tentación del historicismo, el gran peligro de los estudios culturales (‘retornemos a la historia, al menos ahí tenemos hechos’). Como Lacan y Derrida, Badiou es crítico con este flanco débil de los estudios culturales que ha reconducido a la crítica más tradicional, al estudio de las biografías y los contextos. Eso se hace en la Sorbona desde hace más de dos siglos: aún recuerdo seminarios en que se nos insistía que no se puede leer a Racine o a Moliére si no se sabe cuál era la moneda utilizada entonces, y cuánto dinero gastaban. Sin duda, se trata de problemas legítimos, pero no de la clave de los textos.
Pienso que existe un programa para la filosofía a partir del planteamiento lacaniano de la cuestión de la verdad, a pesar de que, como sostiene Lacan, no se pueda decir plenamente, y de que consideremos, al modo derridiano, que la verdad también está fincada en el dispositivo de la escritura. Desde mi punto de vista tales consideraciones no se contraponen a una filosofía lacaniana.
En principio no diría que Derrida representa la articulación filosófica de Lacan, quizás porque colaboré con él en un momento en que comenzaba a criticar los efectos lacanianos o la filosofía lacaniana como tal. Considero a Derrida como un filósofo que toma el psicoanálisis en cuenta, lo cual complica su labor aún más, pero lo concibo esencialmente como un filósofo heideggeriano que intenta pensar, de una manera muy heideggeriana, contra sí mismo y contra Martin Heidegger.
En cambio, Badiou está más cercano al estilo lacaniano: es más asertivo y, como Baruj Spinoza, utiliza axiomas. Está menos obsesionado por la historia de la metafísica que Heidegger: para él simplemente no es un problema. En este sentido, Derrida es más genealógico. Y en cuanto a Lacan, su posición es muy variable. Derrida siempre ha procurado saltar entre al menos dos discursos, dos lenguajes: eso le ha permitido demostrar que en Lacan existe una inconsistencia entre su discurso heideggeriano y su discurso freudiano, y, al mismo tiempo, plantear preguntas freudianas a Heidegger (por ejemplo, sobre la diferencia sexual). Pero considero que su posicionamiento de la verdad es distinto al de Lacan: desde una perspectiva derridiana hay algo demasiado apresurado en las aseveraciones lacanianas.
Sin embargo, sí concuerdo en que el proyecto de Derrida es el de un freudismo que no pasa por el dispositivo psicoanalítico clínico. Desde esta perspectiva, si se limita la filosofía lacaniana al sentido de una problemática y de ciertas preguntas planteadas al lenguaje por la filosofía, efectivamente se puede decir que Derrida articula a Lacan en términos filosóficos.
Resulta un aspecto biográfico curioso que Lacan siempre sintiera necesidad de un filósofo que sistematizara su propia enseñanza. Creo que es un error que dio vida a Jacques Alain-Miller, quien terminó siendo la persona que Lacan necesitaba. Sin entrar en aspectos políticos, creo que Miller fue atrapado por el deseo de Lacan. Sabemos que Lacan lo había intentado con Paul Ricoeur, y que no funcionó: Ricoeur escribió ese trabajo terrible sobre la interpretacion. Luego lo intentó con Derrida, y la cosa resultó aún peor. Finalmente, se encontró a Miller quien hizo grandes cosas por él, pero le hizo creer que era posible reconstruir un sistema lacaniano (de donde tenemos: ‘aquí los grafos’, ‘nunca hubo contradicción en Lacan’, ‘todo trabaja en conjunto’, etc)…
Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy, ambos colegas de Derrida, hicieron bien en denunciar la idea de que en Lacan se podría sistematizar una antifilosofía. Por mi parte, la lectura de Lacan propuesta por Miller es la contraria a la mía: Lacan me interesa precisamente porque me parece obvio que está lleno de contradicciones. Me interesa esto y no el sistema. Lo que me gusta de Lacan es lo que a la vez critico. Por ejemplo, dice: ‘Hegel sostiene esto y lo otro’ y, sin embargo, no es un especialista en Hegel: lo ha leído un poco, ha asistido al seminario de Alexandre Kojève y ha recibido ayuda de Jean Hyppolite, pero no es un verdadero hegeliano que compare los distintos manuscritos del filósofo. En este sentido, Lacan es kojeviano, pues a pesar de ser un buen hegeliano, Kojève también era muy descuidado en su tratamiento de Hegel. Como Kojève, Lacan produce efectos; Derrida no se propone en primer lugar producir efectos, su formación es más tradicional y académica, basada en la tradición francesa de la lectura atenta.
El retorno del diván
Es un grave problema que la transmisión de Lacan en Estados Unidos haya implicado la exclusión de la idea de la terapia. Una colega mía, investigadora de Lacan a quien aprecio como autora, dice a sus alumnos que no le interesa nada que tenga que ver con el diván (‘ya pasó de moda’, ‘a quién le gustaría perder el tiempo haciendo eso’, ‘además, cuesta dinero...’). Pero no veo cómo Lacan puede ser tomado en serio sin tomar en cuenta su permanente retorno al psicoanálisis como práctica: puede ser contradictorio como filósofo, pero siempre vuelve al sentido de esa experiencia.
Pienso que la solución sería introducir una gran cantidad de teoría crítica, estudios culturales y filosofía a los contextos lacanianos en vez de decir, como he escuchado con demasiada frecuencia, ‘oh, Lacan, qué gran crítico literario’ cuando de ninguna manera es eso. Tal introducción estaría muy cerca del espíritu de lo que Freud sugiere en sus textos institucionales cuando se refiere al análisis lego y a la pérdida de tiempo que supone obligar a los psicoanalistas a formarse como médicos: el psicoanalista no tiene que saber los nombres de los huesos y los nervios, pero sí debe ser muy culto, debe saber de filosofía, literatura y demás. Está claro, por ejemplo, que Derrida es muy útil en un marco lacaniano.
Sin su dimensión clínica algo esencial se pierde de Lacan y del psicoanálisis. Incluso diría que quienes trabajan en este campo sin tomar en cuenta la dimensión clínica sufren un poco por efecto de su denegación, y que la clínica tiende a retornar. Se les olvida que el atractivo de Lacan entre los estudiantes radica en que no lo ven como un simple crítico literario, sino que hay una dimensión ligada a la experiencia que puede asistirles en la comprensión de su sexualidad y de sus vidas.
Este es el mismo tipo de dificultad experimentada por Derrida en relación con la reiterada incomprensión de algunas de sus tesis: por ejemplo, cuando él se refiere a la muerte no está diciendo que la muerte sea buena, sino que retorna y que es un problema. Este tipo de distorsión es típicamente norteamericana, tomar las cosas no en su sentido llano sino en su sentido religioso: según dicha perspectiva, con Derrida se trataría de fundar una ‘religión de la antipresencia’, lo cual es un disparate.
Alternativas institucionales
Aunque su establecimiento no se debe solamente a él, Derrida trabajó mucho a favor del Colegio Internacional de Filosofía, un nuevo tipo de universidad. A él lo conocí en la Escuela Normal Superior, una institución que ejemplifica la manera que los franceses han encontrado de flanquear los problemas crónicos de las universidades. En Francia están las universidades masivas, pero cuando se quiere generar investigación de calidad se inventan nuevas instituciones: esto produce un extraño ámbito remendado donde las viejas instituciones conviven con las nuevas. El proyecto del Colegio Internacional de Filosofía es una idea extraordinaria, pero no sé si sea perfecto: cuesta mucho dinero, los resultados no siempre son visibles y su operación es algo muy complejo; después de un tiempo hay que dar cuenta del proyecto, y no se puede justificarlo diciendo ‘tantos estudiantes extranjeros vienen a nuestros cursos’. En la medida en que hay que tener algo un poco más responsable hacia la cultura institucional del país, quizás sería mejor contar con un sistema universitario unificado.
Sin embargo, hay mucho que decir a favor de los pequeños centros experimentales. He observado en el mundo editorial francés la relación entre las grandes casas editoras y las pequeñas editoriales de vanguardia: hubo una época en que había dos sistemas opuestos, las grandes casas que editaban a los autores consagrados, y las editoriales pequeñas en las que se podía permanecer por siempre. Ahora las grandes casas se han percatado de la importancia que, también para ellas, tienen las editoriales experimentales: han comenzado a comprarlas sin retirar de sus puestos a los editores con la idea de promover una relación interactiva.
Creo que algo así es un buen modelo: tener independencia y contar con puentes para estar en contacto con el sistema normal. De esta manera se pueden resistir los aspectos más vergonzantes de la globalización (la imposición de una uniformidad estilística más o menos carente de contenido) sin por ello dejar de servirse de sus mecanismos tecnológicos: las bibliotecas electrónicas, la publicación instantánea y los diálogos como éste. Como señala Heidegger a propósito de la tecnología, la mayor esperanza se ubica donde está el mayor peligro. Acaso lugares como México (donde aún coexisten todos los extremos) podrán eludir muchos de los obstáculos restantes de la Guerra Fría, y sortear antagonismos insalvablemente arcaicos, como aquel entre las sociedades ‘abiertas’ (regidas por el capitalismo salvaje y la ideología del libre mercado) y las ‘cerradas’. Esto también aplica a las iniciativas culturales, cuyo fundamento institucional debemos repensar hoy desde sus cimientos.
¡GRACIAS SUSANA!
tirar de las orejas del "afortunado", una vez por cada año que cumple. En otros países (como EE. UU.) se dan tantos latigazos o pellizcos como años tenga. En Chile, el cumpleañero recibe el popularmente conocido manteo (algunas personas suelen llamarlo erróneamente malteo), el cual consiste en tomar las cuatro extremidades (brazos y piernas) del festejado entre cuatro personas para luego levantarlo tantas veces como años tiene. (Lo que me devuelve la idea de que el dolor está íntimamente ligado a estas ocasiones).
